ماده گرايي تاريخي و مفاهيم جدلي

تاريخ مجموعه بهم پيوسته اي است از جريانات بزرگ ناشي از تحول كلي و جبري اجتماعات و از حوادثي كه جنبه اتفاقي و تصادفي دارند. ابن خلدون براي نفوذ به عمق مسائل تاريخي كوشيده است تا « عام » را از « خاص » و « لازم » ( جبري ) را از « غيرلازم » ( تصادفي ) جدا كند. « از مطالعه امور جزئي به امور كلي رسيدم و بدين طريق توانستم تاريخ نوع بشر را در كليت آن دريابم » (1).
با تعقيب چنين شيوه اي است كه ابن خلدون كتاب مقدمه را به مطالعه و بررسي امور كلي و عام تاريخي اختصاص مي دهد و بحث در موارد خاص و سرگذشت سلسله هاي شمال آفريقا را به كتاب تاريخ بربر وا مي گذرد. بدين نحو، تاريخ مغرب تغيير عمده مي پذيرد و از صورت برشماري حوادث و اتفاقات بطور بي ربط و بي معني در مي آيد و در چهارچوب تحول كلي جوامع اين منطقه جاي مي گيرد.
در امر تجزيه و تحليل تحولات مختلف جوامع مغرب، ابن خلدون از پيش داوري و قضاوت هاي ذهني مي پرهيزد و مسائل را بصورت عيني مورد مطالعه قرار مي دهد.
فصل اول كتاب العبر نمودار تحقيق و اطلاع عميق مؤلف آن از احوال سلسله ها و دولي است كه در قرون وسطي در مغرب تشكيل شده اند. در فصل مذكور وي با مهارت اعجازانگيزي امور خاص و جزئي را جمع بندي و نتيجه گيري كرده و سپس به « كليت » منطقي رسيده است. همين كليت دادن عيني و درست به مسائل وجه تمييز تاريخ علمي از تاريخ نقلي است. اگر ابن خلدون چنين شيوه اي برنمي گزيد و صرفاً به تاريخ نقلي و واقعه نگاري مي پرداخت، در اين صورت وي نيز بسان واقعه نگاران از حوادث و ماجراهاي سياسي مغرب، از جنجال ها و كشمكش هايي كه در اين منطقه بر سر تثبيت و تمركز قدرت سلطنت بوجود آمده است، فقط چند اسم و چند تاريخ بدست مي داد و به نتيجه مثبت و فياضي نمي رسيد.
همانطور كه گفته شد، ابن خلدون حيات سياسي، نظامي و تحول دولت ها را براساس « اسباب كلي » بررسي نموده و « اسباب كلي » را در عمران يعني در مجموعه فعاليت هاي اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي جست و جو كرده است.
سنت اگوستن نيز همين رويه را در پيش گرفته و كوشيده است تا حوادث سياسي و سقوط امپراطوري رم را از طريق مطالعه جنبه هاي گوناگون تمدن عهد عتيق تجزيه و تحليل كند و به « اسباب كلي » دست يابد منتهي با اين تفاوت كه وي « اسباب كلي » را در مشيت الهي جست و جو مي كند و نه در مسائل عيني.

ابن خلدون هم بسان سنت اگوستن در جامعه اي مي زيسته كه مذهب قدرت فائقه را در اختيار داشته است. مع ذلك وقتي پاي مسأله مشيت الهي در تحول تاريخ كه از مسائل معضله متفكرين اسلامي بوده است بميان مي آيد بايد توجه داشت كه مسلمين نه تنها براي موفقيت هايشان در امر فتوحات قرون هفتم و هشتم ( ميلادي ) ارزش نظامي قائلند بلكه به آن ها رنگ ديني هم مي دهند. ابن خلدون راه خويش را از راه سنت اگوستن جدا مي كند. حال اين سؤال پيش مي آيد كه چنانچه ابن خلدون به تأثير مشيت الهي در حوادث تاريخي اعتنا نداشته است چگونه مي شود كه جميع فصول مقدمه با عبارات حمد و ثناي الهي پايان مي پذيرد. ما بي آنكه بخواهيم در صداقت و ايمان ابن خلدون شك كنيم، معتقديم كه استعمال اين گونه عبارات مرسوم روز بوده است و مؤلفين آثارشان را با چنين عباراتي ختم مي كرده اند. در اين مورد، ابن خلدون نيز از رويه عامه پيروي كرده است. حال اگر نتوان اعتقاد ديني ابن خلدون را مورد ترديد قرار داد مع ذلك اين نكته را نمي توان ناديده گرفت كه وي در استدلالات خويش فقط جاي بسيار محدودي را به مشيت الهي تخصيص داده است. في المثل در مورد فتوحات مسلمين گرچه اعتقاد راسخ فاتحين را يكي از عوامل مؤثر پيروزي سريع آنان مي داند اما عامل نيرومند عصبيت را كه در آن زمان در ميان قبايل عرب نقش مهمي ايفا مي كرده است، در اين امر دخيل مي داند.

بطور صريح نيز در يكي از بخش هاي مهم مقدمه، ابن خلدون اين نظريه را مبني بر آن كه مشيت الهي موجب و سبب اصلي تعيين سرنوشت اجتماعات انساني است رد مي كند. « اهل كتاب و پيروان پيامبران نسبت به كساني كه كتاب آسماني ندارند اندك مي باشند، چه اينان اكثريت مردم جهان اند و با همه اين ها گذشته از حيات و بقا داراي دولت ها و آثار و يادگارها بوده اند و تا اين روزگار نيز هم چنان بر همان وضع بسر مي برند و در اقليم هاي غيرمعتدل شمالي و جنوبي سكونت دارند و زندگاني آنان حتماً برخلاف زندگاني مردماني است كه به صورت هرج و مرج بدون حاكم بسر مي برند، چه اگر چنين مي بود امكان نداشت به حيات خود ادامه دهند » (2).
ابن خلدون نظريه فلاسفه را نيز صحيح نمي داند. زيرا اينان معتقدند: اجتماع خاصيت طبيعي براي انسان است و اين برهان را تا پايان اثبات مي كنند و به اين نتيجه مي رسند كه بشر ناچار بايد در زير فرمان حاكمي باشد. سپس مي گويند پس از داشتن اجتماع و حاكم بايد داراي شريعتي مفروض از جانب خدا باشد و اين شريعت را يكي از افراد بشر از جانب خدا مي آورد و آن فرد بايد به سبب ودايعي كه خدا از خواص هدايت خويش به وي مي سپارد از ديگران متمايز باشد تا مردم به وي تسليم شوند و شريعت او را بپذيرند و فرمانروايي او در ميان ايشان و بر آنان بلامنازع بدون غل و غش كمال پذيرد. ولي اين قضيه درست نيست زيرا موجوديت و زندگاني بشر بدون آمدن پيامبران هم به مرحله كمال مي رسد و اين امر بوسيله مقرراتي است كه حاكم شخصاً يا به نيروي عصبيتي كه به قدرت آن، بشر را مقهور مي سازد بر مردم فرض مي كند و آنان را به پيروي از طريقه خود وامي دارد. (3)
اجتماع انسان ها در جامعه امري است ضرور و فلاسفه گفته اند كه انسان بالذاته اجتماعي است. منظور ايشان آنست كه انسان نمي تواند خارج از جامعه زندگي كند (4). و سازمان جامعه در نظر ابن خلدون ارتباطي با مشيت الهي ندارد بلكه عمران بدوي و عمران حضري حالاتي هستند كه از طبيعت اشياء نتيجه شده اند (5).
« طبيعت » در قاموس ابن خلدون در شرايط طبيعي و اقليمي خلاصه نمي شود بلكه اين اصطلاح مجموعه پديده هاي عادي، مادي، غير مذهبي و خارج از حوزه خدايي و ماوراءالطبيعه را در بر مي گيرد.
در اينجا بايد توجه داشت كه ابن خلدون گرچه قرن ها قبل از مونتسكيو به مسأله تأثيرات شرايط اقليمي بر روي رفتار انساني توجه كرده است اما شرايط مذكور را تنها عامل تعيين كننده سرنوشت جوامع قرار نداده است. نه نژاد و نه آب و هوا هيچكدام نمي توانند تفاوت هاي موجود ميان ملل را توجيه كنند زيرا:
« خصيصه آدمي تابع آداب و عادات است و به طبيعت يا خلق او بستگي ندارد » (6). مشابه همين فكر در آثار ساير متفكران اسلامي ديده مي شود منتهي اختلاف بر سر چگونگي تعبير مجموعه پيچيده « آداب و عادات ملل » است. در اينجا نيز ابن خلدون به بطن و عمق مسأله توجه دارد، چنانكه مي گويد:

« تفاوت هايي كه در آداب و طرز اداره ملل مختلف مشاهده مي شود، نتيجه چگونگي نوع معيشت هريك از آن ملل است (7).

بحق بايد گفت كه ابن خلدون با اداي جمله فوق پيشگام ماده گرايي تاريخي شمرده مي شود

و درخور اهميت است كه وي بصورت تصادفي يا اشارتي متعرض اين نكته نشده است بلكه عالماً عامداً و با علم به معني، مسأله تأثير نوع معيشت را بر كيفيت روبناي اجتماعي طرح كرده است. در اينجا تذكر اين نكته را ضرور مي بينيم كه تكيه ما بر روي گفته ابن خلدون تنها بجهت ملاحظات فلسفي عصر حاضر نيست، بلكه خود ابن خلدون براي اين مسأله اهميت فراوان قائل شده است. جمله مورد استناد اولين جمله از بخش سوم از كتاب اول مقدمه است و اين بخش به موضوع اختلافات ميان عمران بدوي و عمران حضري تخصيص داده شده است.
به علاوه جمله مذكور را سرآغازي بر ماده گرايي تاريخي مي توان شمرد كه بر اساس آن ابن خلدون نظام تحقيقاتي و جهان بيني تاريخي خويش را بنا نهاده است. وي با استفاده از شيوه قياس و با توجه به اين اصل كه

سازمان توليدي گروه هاي انساني فراهم کننده وسايل معيشت اجتماعات هستند،

جوامع بسيار مختلفي را از نظر مذهب، نژاد و شرايط اقليمي با يكديگر مقايسه نموده است. اين جوامع محققاً از جميع جهات شبيه هم نبوده اند اما از جهت شيوه توليد با هم مشترك بوده اند و شيوه توليد تحولات نسبتةً مشابهي در جوامع مذكور بوجود آورده است.
به نظر ابن خلدون، تفاوت هايي كه ميان انواع تحصيل معيشت وجود دارد تفاوت هاي جبري نيست، شرايط طبيعي حيات هم موجد اين تفاوت ها نمي باشد. بلكه انسان ها در اثر توسعه توليد و تقسيم كار از حالت ابتدايي به حالت پيش رفته تري تغيير وضعيت مي دهند. همين تحول نهادهاي اقتصادي و اجتماعي كه در نتيجه توسعه توليد بوجود مي آيد مشكل يكي از اصول مهم ماده گرايي تاريخي محسوب مي شود.

يكي ديگر از اصول ماده گرايي تاريخي كه مورد توجه ابن خلدون واقع شده است عبارتست از وجود روابط نزديك ميان سازمان توليد، نهادهاي اجتماعي، نوع حيات سياسي، نظام حقوقي، رفتار اجتماعي و نظام عقيدتي.

اين عوامل كه با يكديگر سخت پيوسته و درهم فرورفته هستند، در نتيجه تحول نهادهاي اقتصادي تغيير مي يابند و تغييرشان به تحول كليت تمدن مي انجامد. ابن خلدون اين تغييرات سياسي، فكري و رواني را كه در هنگام گذشتن جامعه از مرحله عمران بدوي به عمران حضري صورت مي گيرد، نتيجه تحول اقتصادي و اجتماعي مي داند. في المثل موضوع روابط ميان نهادهاي مذهبي از يكطرف و نهادهاي اقتصادي و اجتماعي از طرف ديگر از نظر ابن خلدون دور نمانده است، چنانكه مي نويسد:

«دين و شرع اسلام را بايد صورتي انگاشت كه ايجاد امت و دولت جلوه آنست (8).

ولي از روي احتياط و براي رهايي از حملات علماي شرع، بلافاصله مي افزايد كه « صورت بر ماده مقدم است » (9)، به عبارت ديگر مسائل معنوي نسبت به مسائل مادي اولويت دارند. مع هذا با وجود اين قيد محتاطانه، ابن خلدون بخوبي متوجه اصل مطلب شده و به روابط و پيوستگي هايي كه ميان بخش هاي مختلف حيات اجتماعي موجود است توجهي ژرف نموده است. « سلطنت و امپراطوري در حقيقت شكل ظاهري ( صورت ) اقوام و تمدن هاست ... و آنچه به نهاد دولت، وضعيت اتباع و كيفيت شهرها مربوط مي شود واقعيت ( ماده ) است » (10). بدين ترتيب مي توان گفت مقدمه داراي خصوصيت دايرة المعارف است كه مؤلف آن ديد و جهان بيني خاص خويش را در مورد مسائل اجتماعي بيان داشته است. به نظر وي امور اجتماعي نه برحسب تصادف تغيير و تبديل مي يابند و نه مجزاي از يكديگرند. به عكس دنيا از مجموعه اي هم آهنگ از پديده هائي تركيب شده است كه داراي تأثير متقابل بر يكديگرند. ابن خلدون در « دايرة المعارف » خويش ( مقدمه ) درصدد آن نيست كه مانند ساير مؤلفان عرب علم و اطلاع خود را به رخ خواننده بكشاند. « دايرة المعارف » وي آنطور نيست كه مسائل بي آن كه ارتباطي با هم داشته باشند در كنار يكديگر چيده شده باشند، بلكه جميع مسائل در حول يك محور مي چرخند و همه با هم پيوسته و مرتبطند. اجزائي از « كل » محسوب مي شوند و منظور از « کل » در اين جا همان نگرش و جهان بيني كلي است كه مؤلف از تاريخ دارد.
چنانچه بخواهيم محتواي مقدمه را تجزيه و تحليل كنيم و مواد سازنده آن را بطور دلخواه از يكديگر مجزا سازيم، خواهيم ديد كه اين كتاب از رشته هاي گوناگوني نظير زمين شناسي، ستاره شناسي، جغرافياي طبيعي، جغرافياي انساني، سياست، اقتصاد، فن خطابه و تعليم و تربيت تركيب شده و سپس علوم را بصورت عقلي و منطقي طبقه بندي كرده است. هم چنين مسائل ديگري از قبيل نبوت، عرفان، جادوگري، كيميا، فقه، ادبيات، زبانشناسي هنر و فنون در مقدمه مورد بررسي و تفحص قرار گرفته اند. با اين همه بايد گفت كه اين برشماري تمام علوم و فنوني را كه در مقدمه جاي دارند، در بر ندارند. زيرا علومي نظير شيمي، جبر هندسه، مسائل مربوط به طب، معماري، شهرسازي، هنر نظامي، زيبايي شناسي و الهيات از نظر ابن خلدون دور نمانده است. توجه به برخي از مسائل فوق به ابن خلدون ويژگي ندارد، ساير مؤلفين نيز به آن ها پرداخته اند، در عوض ابن خلدون به مسائلي توجه كرده و نظراتي درباره آنها بيان داشته است كه بديع و مبتكرانه اند.
في الجمله در ميان مؤلفان عرب، ابن خلدون يكي از كسان نادري است كه بطور نسبتاً مفصل به هنر پرداخته و نظرات بديعي راجع به تعليم و تربيت عرضه داشته است. هم چنين تحقيقاتش در مورد عرفان و امور مربوط به شعب مختلف جادوگري و ستاره شناسي به اندازه كافي روشن و جامع اند كه به كمك آن ها مي توان يك ديد كلي از وضعيت مغرب در قرون وسطي بدست آورد.
كوتاه كلام، اثر ابن خلدون بقدري جامع و كامل است كه حتي اگر جنبه هاي عمده و بديع آن را كنار بگذاريم و فقط آن را به عنوان دايرة المعارف بپذيريم، باز مي بينيم كه مقدمه منطقي ترين و اصولي ترين عصاره كليه علوم انساني است كه اعراب با آن ها آشنايي داشته اند.
رويه ي ابن خلدون در مطالعه غالب مواد مذكور آن بوده است كه بدواً رشته مورد نظر را مستقلاً تجزيه و تحليل كند و سپس آن را با ساير رشته ها مقايسه و مقابله كند و نتيجه گيري نمايد. مثلاً امر فلاحت يكبار في حد ذاته بررسي شده است اما در رابطه با عوامل مربوط به حيات اقتصادي، اجتماعي و سياسي. قالب تحليلي ابن خلدون قالب ثابت و ساكن ( Statique ) نيست؛ بلكه وي مسائل را در جريان تحول و روند تاريخي نيز مورد مطالعه قرار مي دهد.
به عبارت ديگر

وي آگاه است كه در هريك از مراحل تحول، گونه اي نظام خاص فلاحتي وجود دارد كه با مجموعه شرايط خارجي منطبق و هم آهنگ است.

ابن خلدون اين مراحل و تغيير را در نظر مي گيرد و اصل حركت را همواره نصب العين خويش قرار مي دهد. همين رويه در مورد ساير بخش هاي مهم حيات اقتصادي، اجتماعي، سياسي و فرهنگي تعقيب شده است.
بنابراين مقدمه يك دايره المعارف تحليلي ( Analittique )، استنتاجي Synthétique و تحولي ( Evolutif ) است. آدمي وقتي مي بيند كه چنين كار عظيمي را فقط يكنفر انجام داده، متعجب و حيران مي شود. همانطور كه گفته شد مواد و مسائل مندرج در مقدمه داراي اهميت و بداعت مساوي نيستند. ابن خلدون براي عوامل اجتماعي بيش از ساير عوامل اهميت قائل شده و در كنار آن به مسائل اقتصادي توجه كرده است. ولي برخلاف علماي مسيحي معاصر خود كه به مكتب اسكولاستيك تعلق داشتند، مطالعه اين مسائل را براساس اصول و قواعد مثبت انجام نداده و اقتصاد را از دريچه تحول و انتقال « اقتصاد بسته » به اشكال كاملتر و بازتر بررسي كرده است.
ايضاً به مالكيت توجه خاص مبذول داشته و فصل مستقلي را به اين مسأله تخصيص داده است. در اين فصل، ابن خلدون به تحليل مفاهيم عيني پرداخته و مسائلي را نظير تمييز ميان ارزش استعمال (11) و استعمال معاوضه (12) كه در اقتصاد عصر حاضر اهميت فراواني دارند دقيقاً از نظر گذرانده و راجع به عرضه و تقاضا و تأثير آنها بر روي قيمت ها مطالب مهمي بيان داشته است. به همين امر قناعت نكرده و نظراتي درباره ارزش كالا تنظيم نموده كه براساس كميت كار لازم براي تهيه كالا استوار شده است.
ابن خلدون قرن ها قبل از اقتصاد دانان اروپايي اين نكته را متذكر شده است كه فلزات قيمتي بالنفسه داراي ارزش خاصي نيستند بلكه يكي از مظاهر ثروت به شمار مي آيند و وسايلي براي معاوضه كالا محسوب مي شوند.

« فلزات قيمتي وسايلي بيش نيستند كه براي تهيه مايحتاج بكار مي روند و كيفيت و درجه ( عمران ) موجب كاهش و يا افزايش آن ها مي شود » (13).

جهان بيني ابن خلدون نه تنها حالت استنتاجي دارد بلكه تحولي نيز هست. چنان كه مي گويد: « احوال ملت ها و نسل ها در نتيجه تبديل و تغيير اعصار و گذشت روزگار تغيير مي پذيرد و اين به منزله بيماري مزمني است كه بسيار پنهان و ناپيداست زيرا جز با سپري شدن قرن هاي دراز روي نمي دهد. و تقريباً بجز افرادي انگشت شمار از كساني كه به تحولات طبيعت آشنايي دارند اين امر را درك نمي كنند. و علت اينست كه كيفيت جهان و عادات و رسوم ملت ها و شيوه ها و مذاهب آنان بر روشي يكسان و شيوه اي پايدار دوام نمي يابد بلكه برحسب گذشت روزگار و قرن ها اختلاف مي پذيرد و از حالي به حالي انتقال مي يابد و هم چنان كه اين كيفيت در اشخاص و اوقات و شهرهاي بزرگ پديد مي آيد در سر زمين ها و كشورها و قرون متمادي و دولت ها نيز روي مي دهد » (14).
اين « نظام منظم و رابطه عليت » جنبه ثابت و ساكن ندارد بلكه دائم در حركت و جولانست و حركت در ذات اشياء نهفته است. بيهوده نيست كه ابن خلدون مكرراً مسأله حيات و مرگ را شاهد مي آورد و تحول دولت ها را كه جزئي از تحول كلي است به سير تحولي حيات انسان تشبيه مي كند:

« دولت ها مانند آدميان داراي زندگاني خاص بخود هستند،بزرگ ميشوند، به مرحله نبوغ و پختگي مي رسند و سپس سير نزولي مي پيمايند » (15).

در اين جا مقصود ابن خلدون فقط كنايه و اشاره به حيات آدمي نيست. وي معناي عميق تري را منظور نظر دارد كه مي توان چنين خلاصه كرد:

حيات بالذاته يكي از دلايل بزرگ حركت و جنبش اشياء و امور است، حيات بالضروره جنبه تحولي و تكاملي دارد، نفي تحول، نفي حيات است، ولي هر موجود زنده اي، نطفه مرگ را در خود نهان دارد.

بنابراين تحول جبري حيات به تحول جبري نطفه مرگ مي انجامد و همين امر در مورد دولت ها صادق است.
« وقتي يك دولت حالت طبيعي خود را از دست بدهد، دچار ركود و اضمحلال مي شود ... و بايد دانست كه عوارض فرسودگي و فرتوتي عوارض طبيعي هستند و خواه ناخواه براي دولت روي مي دهد و همه آن ها از امور طبيعي هر دولت است. بنابراين هرگاه كيفيت فرتوتي در دولت طبيعي باشد روي دادن آن هم مانند پديد آمدن همه امور طبيعي خواهد بود. چنان كه به مزاج حيواني پيري راه مي يابد و اين عارضه از بيماري هاي مزمن درمان ناپذير است كه نمي توان آن را برطرف كرد زيرا امور طبيعي تغيير ناپذيرند » (16).
مي بينيم كه اصل جدلي ( ديالكتيك ) حيات و ممات، اتحاد و تضاد آن ها با يكديگر كه به طور جبري در ذات هر موجود زنده نهفته است، يكي از مهمترين اصول جهان بيني ابن خلدون را تشكيل مي دهد. نظام فكري ابن خلدون عميقاً واجد خصوصيت جدلي است. زيرا همانطور كه در پيش گذشت جهان در نظر وي تراكمي از اشياء مجزي و مستقل از يكديگر نيست كه بطور تصادفي گرد هم جمع شده باشند. بلكه عالم مجموعه هم آهنگي از پديده هايي است كه بطور ذاتي به يكديگر پيوسته اند و بالضروره تأثير متقابل در يكديگر دارند. ابن خلدون خاطر نشان مي سازد كه اين مجموعه پيچيده تابع مشي پيچيده تحول كلي عالم است. نظام جدلي ابن خلدون ما را به ياد نظام جدلي هگل مي اندازد كه دو خصوصيت عمده آن عبارتند از:
اصل پيوستگي امور عالم به يكديگر و تأثير متقابل آن ها و اصل جنبندگي عالم و حركت بلاانقطاع.
به عقيده ما مفهوم عصبيت كه در بطن نظريات ابن خلدون قرار دارد چه از لحاظ طبيعت و ذات و چه از جنبه تحول يك پديده كاملاً جدلي است.
عصبيت مثل هر پديده جدلي از اتحاد دو عامل متضاد بوجود مي آيد. در اين جا از يكطرف برابري قبيله اي و از طرف ديگر قدرت رئيس قبيله در يكديگر ادغام و از وحدت آن ها عصبيت نتيجه شده است. از لحاظ مشي تحولي نيز عصبيت داراي حركت و جريان جدلي است. چنانكه رئيس قبيله براي افزايش قدرتش مي كوشد تا نهادهاي اشتراكي قبيله را كه اساس قدرتش را تشكيل مي دهند از بين ببرد. در اين جا ميان نهادهاي سابق قبيله و قدرت اشرافيت تضاد ايجاد و نتيجه ثالثي حادث مي شود كه آن عبارتست از تأسيس دولت كه از لحاظ نهادي مرحله بالاتر و كامل تري از قبيله است.
تأسيس دولت به از بين رفتن عصبيت مي انجامد ( در حالي كه عصبيت عامل مؤسس دولت بوده است )؛ به اين تفصيل كه غنايم حاصله از فتوحات و منافع سرشاري كه از گسترش شبكه معاوضات تجاري عايد مي شود موجب توسعه سازمان اقتصادي و اجتماعي مي گردد و جامعه از مرحله عمران بدوي به عمران حضري كه مرحله كاملتري است انتقال مي يابد. از بين رفتن عمران بدوي معادل از بين رفتن عصبيت است زيرا عمران بدوي يكي از شرايط لازم پيدايش عصبيت است و از بين رفتن آن خواه ناخواه به امحاء عصبيت مي انجامد.
ولي سير جدلي جامعه در اينجا خاتمه نمي يابد و اين بار در چهارچوب دولت به جريان مي افتد. بطوري كه بلافاصله پس از تأسيس دولت، ميان سلطان از يكسو و نيروهايي كه وي را به سلطنت رسانده اند از سوي ديگر، تضاد و نزاع روي مي دهد. اولي براي تثبيت قدرت خويش چاره اي جز از ميان برداشتن نيروي مخالف ندارد، نيروهاي مخالف نيز مقاومت مي كنند و اين امر موجب جدال و كشمكش مي شود و اين جريان جدلي همچنان ادامه پيدا مي كند ...
نمونه ديگر از نحوه جدلي استدلال ابن خلدون مثال زير است: سلطان در راه بسط و گسترش قدرتش با مخالفت اطرافيان نيرومندش مواجه مي گردد. وي به منظور گردآوري سپاه و نفرات مجبور است ماليات اضافي وضع كند. ماليات اضافي موجب بطوء فعاليت هاي اقتصادي مي شود و اين امر طبعاً سبب كسري ميزان ماليات هاي پرداختي به دولت مي گردد. سلطان براي جبران كسري خزانه ماليات جديد وضع مي كند. وضع ماليات جديد فقر و نارضايتي و بالنتيجه آشوب و طغيان بوجود مي آورد. سلطان به منظور دفع طاغيان به وضع ماليات جديدتري مي پردازد كه در اثر آن طغيان هاي تازه تري رخ مي دهد و ...

از ديدگاه ابن خلدون، مطالعه سير تحولي نهادهاي سياسي در واقع مطالعه تضادهاي بهم پيوسته جدلي است كه جبراً توسعه مي يابند، تغيير شكل مي دهند و بالاخره نابود مي شوند.

در اينجا لازم به تذكر است كه ما به لحاظ حاليت مسائل جدلي در عصر حاضر نيست كه ابن خلدون را يك متفكر جدلي مي دانيم بلكه تحقيق در آثارش و مشاهده تكرار مداوم اصول جدلي در بديع ترين نظرات وي، ما را به اين نتيجه رسانده است. از اين گذشته مفاهيم تازه اي كه ابن خلدون بيان داشته هنگامي در منتهاي عمق و واقعيت شان روشن و فهميده مي شوند كه در قالب نظام جدلي جاي گيرند، مگر نه اينست كه فقط پس از استدراك حالت جدلي مفهوم عصبيت ما مي توانيم به ريشه آن، به نقش محرك آن تا تأسيس دولت و سرانجام به كيفيت امحاء آن پي ببريم؟
بنابر آنچه گذشت در اين شك نيست كه گرچه در اثر ابن خلدون جوانه هاي نظام جدلي بچشم مي خورد و وي به تأثيرات متقابلي كه بخش هاي مختلف حيات اقتصادي، سياسي و اجتماعي با هم دارند توجه دقيق مي نمايد، اما نبايد تصور كرد كه ابن خلدون اصول فلسفي نظام جدلي را به صورت كامل و هم آهنگ تنظيم نموده است. وي به تحول مستمر پديده ها توجه دارد ولي از لحاظ نظري به جدلي ( وحدت و تضاد توأماً ) بودن امور عنایتی ندارد و نظريه اي وضع نمي كند. سير تحولي حيات دولت را با سير تحولي حيات انساني مقايسه مي كند و اين مقايسه بسيار پرمعني و حائز كمال اهميت است اما در بسياري از موارد، اين كار بطور ضمني و نا روشن انجام گرفته است.
در حقيقت استدلالات جدلي ابن خلدون بر پايه فلسفي مشخصي بنا نشده و صرفاً نتيجه ملاحظات و تفكرات او در مورد مسائل تاريخي است. گذشته از جنبه هاي تاريخي، در آن مواردي هم كه ابن خلدون به عنوان پيشگام ماده گرايي تاريخي جلوه مي كند، عاري از بنيان فلسفي به نظر مي رسد.
به عكس در بخش هاي مفصلي كه به فلسفه و دين اختصاص داده شده است مي بينيم كه ابن خلدون در قالب فلسفي متداول آن عصر استدلال مي كند و از چهارچوب دين سنتي مسائل را تجزيه و تحليل مي نمايد.

پي‌نوشت‌ها:

1- P. I. P. 11.
2- مقدمه، يكم- 80-81، ت. ف.
3- مقدمه-يكم، 80- ت. ف.
4- P. I. P 86.
5- P. I. P 254.
6- P. I. P. 254.
7- P. I. P. 254.
8- P. II. P. 316.
9- Ibid.
10- P. II. P.299.
11- Valeur d" usage.
12- valeur d" échange.



13- p. II. P 329
14- مقدمه، يكم، 50-51، ت. ف.
15- I. p. 350
16- مقدمه، يكم، 584-585، ت. ف.

منبع مقاله :
لاكوست، ايو، ( 1385 )، جهان بيني ابن خلدون، مهدي مظفري، تهران، دانشگاه تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ، چاپ دوم